愤怒与宽恕——愤恨、大度与正义 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子版 mobi 在线

愤怒无处不在，而且颇受追捧。许多人认为，不对不公正感到愤怒，就不可能充分关心正义；如果不愤怒，个人就不可能维护自己的自尊，也不可能从所受到的伤害中走出来。我们应该这样看待愤怒吗？还是说，愤怒首先是一种病态，它会扭曲个人生活和政治生活？

玛莎． C ．努斯鲍姆认为，愤怒在概念上是混乱的，在规范上是有害的。它假定让作恶者承受痛苦能够让已经被破坏的东西得到恢复，而且对相对地位和羞辱表现出过于强烈的兴趣。通过对亲密关系、日常互动、工作场所、刑事司法系统和社会变革运动中的愤怒的研究，努斯鲍姆表明愤怒的核心思想既幼稚又有害。

宽恕是超越愤怒的好方式吗？努斯鲍姆在犹太教传统和基督教传统以及世俗道德中，对这个充满感情色彩的概念进行了不同的探讨。她认为，有些形式的宽恕在伦理上是有希望的，但其他形式的宽恕则是报复的微妙盟友：这些宽恕以忏悔和羞辱作为放弃愤怒的条件。总的来说，大度的精神（在某些情况下，需要与公正的、以福利为导向的法律制度相结合）是应对伤害的方式。在个人领域和政治领域，努斯鲍姆对愤怒和宽恕都有着渊博的知识和深刻的见解，为人们提供了令人惊艳的新视角。

第1章 导论：从复仇女神到欧墨尼得斯

第2章 愤怒：脆弱、报复、降级

Ⅰ.愤怒：失去的链接

Ⅱ.愤怒：认识、感觉和好生活理念

Ⅲ.愤怒的要素

Ⅳ.愤怒与报复

Ⅴ.第三条道路：转型

Ⅵ．转型愤怒，一种理性的情感：愤怒的工具性作用

Ⅶ.上帝的愤怒

Ⅷ.愤怒与性别

Ⅸ.愤怒与其他“反应性态度”：感激，悲伤，

厌恶，憎恨，蔑视，嫉妒

Ⅹ.愤怒的守门人：温和的性情

第3章 宽恕：系谱

Ⅰ.宽恕及其系谱

Ⅱ.犹太教的特舒瓦：保留行为和疏忽的记录

Ⅲ.基督教的交易性宽恕：内在世界的得分记录

Ⅳ.无条件宽恕

Ⅴ.一股逆流:回头浪子与马勒的宗教之爱

Ⅵ.犹太教传统中的不同声音

Ⅶ.承认人的脆弱吗？

附录：《末日经》

第4章 亲密关系：愤怒的陷阱

Ⅰ.脆弱与深度

Ⅱ.亲密与信任

Ⅲ.错误的社会价值观：羞耻和控制

Ⅳ.父母对孩子的愤怒：怎么对待败家女儿？

Ⅴ.孩子对父母的愤怒

Ⅵ.感激与互惠

Ⅶ.恋人和配偶：张力

Ⅷ.恋人和配偶：背叛、关系的破裂

Ⅸ.对自己的愤怒

Ⅹ.家庭关系中的法律

第5章 中间领域：限定的斯多葛主义

Ⅰ.日常的愤怒

Ⅱ.中间领域的斯多葛

Ⅲ．随机交往中的错误归因和扭曲评价

Ⅳ.中间的中间：同事与合作伙伴

Ⅴ.无偿的感激

Ⅵ.福祉受损：诉诸法律

Ⅶ.温和的性情

第6章 政治领域：日常正义

Ⅰ.欧墨尼得斯

Ⅱ.再论错误的社会价值观

Ⅲ.不法行为与法治：报应主义和改造主义的挑战

Ⅳ.不愤怒与刑法

Ⅴ.仁慈：连接事前与事后

第7章 政治领域：革命正义

Ⅰ.愤怒是高贵的吗？

Ⅱ.一个转型故事：佩顿的《哭泣的大地》

Ⅲ.革命的不愤怒：理论与实践

Ⅳ.曼德拉的大度

Ⅴ.没有宽恕就没有未来吗？

第8章 结论：世界的眼睛

附录A：情感与《思想的激荡》

附录B：愤怒与责备

附录C：愤怒及其种类

参考文献

索引

译后记

作者简介：

玛莎·C.努斯鲍姆 ( Martha C.Nussbaum )

美国哲学家，人文与科学院院士，当前美国杰出、活跃的公共知识分子之一。现为芝加哥大学法学、伦理学佛罗因德(Ernst Freund)杰出贡献教授，同时受聘于该校7个院(系)。2003年荣列英国《新政治家》杂志评出的“我们时代的十二位伟大思想家”之一;2012年获西班牙阿斯图里亚斯王子奖，被称为“当代哲学界创新力和有影响力的声音之一”;她著作涉及古典学、政治哲学、法学、博雅教育、女性与人类发展等众多领域，代表性著作有:《善的脆弱性》《诗性正义》《正义的前沿》《寻求有尊严的生活》(《培育能力》)等

译者简介：

杨宗元

伦理学博士，中国人民大学出版社编审、学术出版中心主任。主持国家社科基金项目一项，参与国家社科基金重大项目、社会科学重点研究基金重大项目七项，著有或著有《道德理由的追寻》《学者的责任一一中国学者在抗日战争中》《中国共产党思想道德建设史》《中国化马克思主义伦理思想研究》《论个人主义》等，译有《道德的理由》(第5版，第7版)、《关于善恶的对话》 (合译)在《人民日报》、《光明日报》、《伦理学研究》《道德与文明》等报刊发表数十篇文章，多篇被《新华文摘》、《人大复印报刊资料》转载。

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：愤怒与宽恕——愤恨、大度与正义在线阅读

在线听书地址：愤怒与宽恕——愤恨、大度与正义在线收听

在线购买地址：愤怒与宽恕——愤恨、大度与正义在线购买

We feel calm toward those who humble themselves before us and do not talk back. For they seem to acknowledge that they are our inferiors. ... That our anger ceases toward those who hum- ble themselves before us is shown even by dogs, who do not bite people when they sit down.

—Aristotle, Rhetoric 1380a21–25

莫汉达斯·甘地和马丁·路德·金的革命不愤怒，不是一个遥远的希望， 而是一项直接的任务，在与不公正的对抗中被接受。它最终涉及到一套心 理和行为实践，需要被运动的成员接受和深度内化。但因为它不是个人心 理治疗，而是一种大规模培养的形式，它需要伴随着一个明确的理论，这 样运动中的每个人都能意识到自己的目标，并向新人传授态度和实践。这 是我们的好运：甘地和金都给我们留下了大量的理论，描述和证明，非愤 怒的情感和行为方面。曼德拉给我们留下了一组非凡的非正式观察，从中 可以提取出不愤怒的令人信服的论点。我认为甘地和金在争论中留下了一 个空白，他们充满了引起共鸣的宗教意象，激发了许多追随者，但这并不 能回答我们所有的哲学问题。曼德拉填补了这一空白。6

首先，我们必须问：不愤怒，还是非暴力？这两个人经常团结在一起 , 许多尊敬甘地和金的人认为，非暴力是主要的概念，不愤怒是一种优越 的理想。他们觉得人们可以为自己的行为负责，但肯定不能为他们的情绪 状态负责，而且要求人们改变自己的内心状态已经太多了。甘地和金不同 意：他们认为革命运动只能通过精神革命来实现对非暴力的可靠承诺，在 精神革命中，人们以爱和慷慨的精神重新看待他们的目标和压迫者。他们 相信这场革命通过训练和团结是可能的——尽管金对人类的弱点做出了重 要的让步。他们还认为，最终，在创建一个新的政治世界时，不愤怒是主 要的事情，因为我们必须能够在暴力事件过去很长一段时间后， 以这种慷 慨和不怨恨的精神共同努力。非暴力可能仅仅是消极的：我们克制住了一 些事情。只有通过用爱和慷慨取代怨恨的内在转变，非暴力才才能变得具 有创造性。我同意这种强调，也同意这种与他人联系的方式可以被教授和 学习，而创造一种公众情绪氛围并不是不切实际的理想主义。然而，我也 将同意金的观点，即我们必须对人民的愤怒倾向做出一些让步——只要它 能稳定地走向过渡。

但我也坚持...

Anger and Forgiveness

III. Revolutionary Non-Anger: Theory and Practice

The revolutionary non-anger of Mohandas Gandhi and Martin Luther King, Jr., is proposed not as a distant hope but as an immediate task, to be embraced here and now in the confrontation with injustice. It involves, ultimately, a set of psychological and behavioral practices that need to be both accepted and deeply internalized by the movement’s members. But because it is not personal psychotherapy, but, instead, a form of mass cultivation, it needs to be accompanied by an explicit theory, so that every- one in the movement can be aware of their aim and teach both attitudes and practices to new recruits. This is our good fortune: both Gandhi and King have left us a copious body of theory describing, and justifying, the...

前言

愤怒有着双重的名声，一方面，愤怒被视为道德生活中有价值的部分，对于人类的伦理关系和政治关系都至关重要。典型的且有较大影响力的是彼得·斯特劳森（Peter Strawson）的关于“反应性态度和情感”的著名观点，其中“愤恨”（resentment）是关键的例子，在我们处理与他人的关系中发挥着重要作用，并且与人类的自由和责任观念有着内在的紧密联系。［1］其他哲学家坚持认为愤怒与维护自尊、抗议不公正有着密切关系。［2］

另一方面，愤怒是对正常的人与人之间相互关系的主要威胁的观点也贯穿于西方哲学传统，包括埃斯库罗斯时代的政治思想［3］，苏格拉底和柏拉图［4］，希腊和罗马的斯多葛派，18世纪哲学家约瑟夫·巴特勒、亚当·斯密以及无数的近现代以来的思想家。如巴特勒所说，“没有其他原则，或激情，是以我们同类的痛苦为目的的”［5］，——因此令他感到困扰的是，上帝显然在我们人类本性中植入了愤怒。在非西方思想传统（特别是佛教和一些印度教的变种）中，愤怒具有破坏性的观点同样也

15

很突出。［6］今天把愤怒视为病态的观念已经催生了大量治愈系文献，其中强调，明显地无法控制的愤怒需要情绪干预（或建议自我救助）。这是因为愤怒在道德生活中被认为是一个问题，所以宽恕才有如此重要，它通常被定义为对愤怒态度的节制。

这两个观点可能都是对的：在道德生活中，愤怒是一个有价值但危险的工具，容易产生过度和错误，但它仍旧是无可替代的，会对生活有所贡献。（巴特勒就是这样认为的。）另一方面，其中一个观点可能比另一个更有根据，我们将会讨论这一点，但是我们必须首先对什么是愤怒有一个更清晰的认识，否则我们不太可能在阐明这些问题方面取得进展。

总体来说，近来的哲学家很少花时间分析情感。彼得·斯特劳森论述了一类典型的、极具影响力的“反应性态度和情感”，包括内疚、愤恨和义愤，所有这些都涉及他人的意志与我们之间的关系［7］， R.杰伊·华莱士（RJay Wallace） 则高度抽象（尽管很有价值）地描述了与评价相关的“反应性情感”的特征。［8］甚至在某些情况下，讨论中的态度是什么至关重要，但哲学家们也经常跟随斯特劳森的引领。［9］同时，认知心理学家已经提供了非常丰富的关于愤怒的基本构成的细节分析［10］，但是由于做出概念界定并不是他们的任务，所以他们没有对那些材料进行哲学的描述。

我同意大多数传统的关于愤怒的哲学定义，我认为报复或报应的思想——无论何种形式、如何微妙——是愤怒概念的一部分。我接下来论述报复的想法在规范性上是有问题的，因此愤怒的问题也随之产生。存在两种可能，要么愤怒针对一些重大伤害，例如谋杀或强奸，要么它只针对对被伤害者的相对地位具有重要性的不当行为，如亚里士多德所说的“降级”。在种情况下，报复的思想没有意义（因为让侵害者遭受痛苦不能去除或建设性地处理受害者已经受到的伤害）。在第二种情况下，它就实在太有意义了——报复可能成功地影响地位的逆转——但这只是因为涉及的价值观是扭曲的：相对地位不应如此重要。在为这些争论辩护的过程中，我认识到一种临界的、没有这些缺点的愤怒，并且我建议把它描述为一种从愤怒到建设性地思考未来利益的转型。

像所有的主要情感一样，愤怒有一种认知的/目的性的内容，包括几种不同类型的评估或评价。［11］它通常不仅包括价值评估，而且也包括信念。

此外，与愤怒相关的评价和信念是我所说的涉及“好生活理念的”（eudaimonistic）：它们是从主体的角度出发，反映了主体自己对生命重要性的看法，而不是一些超然的或非个人的价值列表。即使当愤怒涉及原则问题、正义问题，甚至全球正义问题的时候，这也是因为愤怒的人已经设法将这些问题纳入她对生命重要性的概念中。 并不需要在引发情感的事件发生之前就将其纳入“关注圈”［12］：一个鲜活的灾难性的故事（比如亚当·斯密谈到的关于在中国发生地震的新闻）能激起我们对素未谋面也未曾关注过的人的同情，对这些我们没有遇到过的人我们先前并未关注。［13］然而，除非已经存在或建立稳定的关系结构，否则这种情感会稍纵即逝:对离我们更近的、对自己家庭的关心会使我们完全忘记远方的人。

在现代的心理学文献中，好生活理念的情感也是一个重要的思想。理查德·拉扎勒斯（Richard Lazarus）的《情感与适应》（Emotion and Adaptation）是20世纪晚期实验心理学有影响的权威著作之一，在这部著作中，他谈到了主要情感集中于“核心关系”，这些关系对于个人的自我同一性具有非凡的重要性。［14］正如斯密和我的论述一样，拉扎勒斯强调理由和原则可以作为情感的对象——当且仅当一个人把个人的重要性赋予它们时，它们才会成为情感的对象。

愤怒通常伴随着广泛的躯体变化和主观的感觉状态。当人们很愤怒的时候，总会出现某种类型的躯体变化，毕竟涉及愤怒的想法本身就体现为躯体变化。［15］某种类型的主观感觉通常也会出现，但它们可能是高度多样化的（在不同时间和不同的人之间存在多样性），而且如果没有意识到愤怒，这些主观感觉也可能完全不存在。正如对死亡的恐惧可能潜伏于意识的门槛之下而影响行为，愤怒也是一样，至少在某些情况下如此。人们都有这样的经验，对另一个人很愤怒已经有一段时间了，才意识到这种愤怒，而且这种隐藏的愤怒影响了个人的行为。

17

躯体变化和主观感觉经常与愤怒相关，虽然它们以各自的方式都有其重要性，但它们却并没有被稳定地作为情感的必要条件包含在愤怒的定义中。［16］对一些人来说，愤怒的感觉是内心在沸腾（如亚里士多德所说）；对其他人来说，它的感觉是太阳穴在跳动，或者颈背疼痛；而在有些情况下，它没有感觉，就像对死亡的恐惧那样潜伏着。心理治疗的工作之一是发现隐藏的愤怒。虽然偶尔治疗的过程（处理不好）会人为地制造出以前没有的愤怒，但确实有很多时候是真的发现了隐藏的愤怒。

什么是愤怒的独特内涵？从讨论亚里士多德的定义开始是一个很好的方式。虽然它可能过于狭隘而不能概括愤怒的所有情况，但它可以帮助我们详细分析其要素。［17］

亚里士多德认为,愤怒是“一种伴随着痛苦的、对想象的报复的欲望，这种报复的欲望由于想象的轻视而产生，而这种涉及自己或与自己亲近的人的轻视并没有正当的理由”(《修辞学》，1378a3133)。因此，愤怒包含：

1.轻视或降级

2.涉及自己或与自己亲近的人

3.被不恰当或不合宜地对待

4.伴随着痛苦

5.包含报复的欲望

亚里士多德两次重复“想象的”，他想要强调的是，与情感相关的是从愤怒者的角度来看待的情形，并非真实的情形，真实的情形当然可能是不同的。

愤怒是一种特别复杂的情感，因为它既包含痛苦也包含快乐：亚里士多德简洁地说明，对报复的期望是一种快乐。虽然他没有阐明其中的因果关系，但我们可以很容易地看出，痛苦由于伤害产生，报复的欲望则在某种程度上补偿了这种伤害。而且愤怒也涉及双重的指涉——人和行为。我们不用亚里士多德术语可以更明晰地说明这个问题：愤怒的对象通常是人，那个被认为是造成巨大损害的人——他做了如此错事或非法之事。“我对如此这般感到愤怒。”愤怒的焦点是行为，是归咎于这个对象的行为，并且这个行为产生了不当伤害。［18］

伤害可能也是悲伤的焦点。但是，悲伤关注损失或损害本身，没有对象（除非悲伤的焦点是损失的个人，就像在“我为某某感到悲伤”的情况中），而愤怒开始于造成伤害的行为，而且这个行为被看作对象故意为之——而后，作为结果，人开始变得愤怒，其怒气指向这个对象。因此，愤怒要求因果性的思考，以及对是非的理解。［19］

这18种伤害可能发生在感到愤怒的人身上，也可能发生在这个人的关注圈范围内的其他人身上或事情上。

从当代直觉的角度来看，亚里士多德的定义问题少的部分是，它的重点在痛苦和不当损害。另一个人不当行为究竟如何导致自己的痛苦的？可以推测，这个人看到（或者相信）某个她非常在意的东西受到了损害。事实上，这个被损害的东西一定是被视为有意义的而不是无关紧要的，否则就不会有痛苦这样的结果。在一定程度上，这种痛苦与在悲伤中感受到的痛苦没有什么不同。它依赖于感知到的损害的大小。然而，愤怒的痛苦通常会让人在内心联想另一个人的（被认为的）不当行为：亲眼看到自己的孩子被杀所感到的痛苦不同于孩子意外死亡的痛苦。［亚里士多德经常强调，快乐和痛苦自身有其意向性的内容：痛苦是对已经产生的（正如人们所相信的那样）伤害的痛苦，它是一种特殊的痛苦。］

至于不当伤害：当有人并非故意伤害我们时，我们会沮丧，当我们（正确地或错误地）相信，伤害是由于某个人或某些人非法地或不正当地施加给我们时，我们才会变得愤怒。拉扎勒斯曾经举过一个店员的例子，这个店员忙于打电话而忽略了顾客，这个顾客会觉得被不公正地轻视了，但如果她得知这个电话是因为这个店员的孩子发生了突发事件，需要紧急送往医院，她就不会再愤怒了，因为她会明白，这个店员优先接这个电话是合理的。［20］当然，我们不会总是这么通情达理，但是重要的是我们如何看待这种情形：只有我们把损害看作是不正当的时候我们才会愤怒。（这未必是个道德上的错误：只是某种类型的不当性。）

然而，众所周知，人有时会被无生命的东西弄得很沮丧，并因而愤怒，而无生命的东西不可能做错事。斯多葛派哲学家克律西波斯（Chrysippus）描述过这种现象，他谈到，当人们不能立即打开门时，人们会踢门，会摔他们的钥匙，人们也会把磕了他们脚趾的石头捡起来，抛得远远的，同时“说些不恰当的话”［21］。1988年，《美国医疗协会杂志》（Journal of the American Medical Association）发表了一篇关于“针对自动售货机的暴怒”的文章，谈到有愤怒的人［22］疯狂踢或摇自动售货机，导致15人受伤，其中3人致命，这些人的愤怒是因为自动售货机吞掉了他们的钱，他们却没有拿到饮料。（致命的情形是机器倒了，把他们压死了。）［23］这些如此熟悉的反应是否表明愤怒并不一定要求伤害是不正当的？我认为没有理由这样认为。我们倾向于认为，我们有权期待那些为我们服务的无生命的东西对我们

19

给予“尊重”和配合，如果它们没有为我们做好“它们的工作”，在那一瞬间，我们的反应就好像它们是“坏人”。当然，我们很多时候很快就能意识到这没有意义。

巴特勒认为当有东西阻碍或反对我们时，我们会有一种“突然的愤怒”，这种愤怒不要求有事情本身存在不正当性这样的想法。［24］不过，我怀疑巴特勒是否真的能够定义这种独特种类的愤怒。“突然”本身做不到这一点，一旦对价值的判断深深地内化，当我们的所爱受到不当攻击时，我们会很快就变得很愤怒。当有人对着你的孩子拔出枪，你不会停下来去想。当然，愤怒的人也意识不到“阻碍”不是真的恶行：想想那些自动售货机吧。我们多应该对巴特勒做出让步，确实存在一种早期的愤怒类型，它先于对因果关系的充分思考，因而也先于对恶行的真实判断。例如，当婴儿的欲望没有得到满足时，他们会立即勃然大怒。然而，随着我们对婴儿早期的复杂认知的知识日渐增长，我们将它归因于一个模糊的、未展开的判断形式，从而使其变得合理，这个判断形式是：“我应该有它，但我父母不给我。”［25］总体来说，在某些婴儿早期的临界个案中，亚里士多德对存在不当的坚持是成立的。［26］

至少在初，亚里士多德的定义中有更多问题的是“自己或与自己亲近的”这一限制：当我们在意的理由或原则被不当侵犯，或者当一个陌生人成为这种不公正侵犯的牺牲品，我们肯定也会愤怒。的确，（正如亚里士多德主义者所宣称的那样）那是因为在这种情况下，这些已经是这个人的关注圈的一部分。换句话说，“自己或与自己亲近的”正是暗指愤怒与其他情感都有的好生活理念的框架的一种方式。这种回应似乎是对的：正如我们不会因为世界上任何其他人的死亡而悲伤，我们只为与我们亲近的人的死亡而悲伤，所以我们也不会因为世界上任何其他恶行的案例而愤怒，我们只为那些触及自我的核心价值的案例而愤怒。至于其他情感，生动的情节可以通过把远距离的客体移到关注圈之内而在瞬间激起情感反应。如果我们听到的不是亚当·斯密所说的关于中国地震的事（它会激起同情），而是对遥远的国家的种族屠杀的生动描述，我们就会站在被屠杀的人们的立场上唤起愤怒的情感，即使之前我们并不关心他们。但斯密的观点认为，只要还关心那些人，我们的情感就持续着。如果关心停止了（例如，我们会因为更近的关注的压力而使我们的关心发生转移），情感也就停止了。

书籍介绍

许多人认为，如果面对不公不感到愤怒，就没有足够的动力去追求公正。没有愤怒，个人就不可能维护自身尊严，也不可能在受到伤害后找到真正的平静。 本书考察了在亲密关系、日常休闲、工作场所、刑事司法系统和社会变革运动中的愤怒，指出愤怒的核心观念既幼稚又有害。本书认为，从宽恕而来的“慷慨”精神，结合公正的社会福利制度，才是应对伤害的最佳途径。本书对“愤怒”和“宽恕”的深刻洞察和博学观点为解决个人问题和政治事件都提供了全新的视角。本书源自她2014年在牛津大学开设的哲学讲座。